In Spagna Ernesto Castro è una piccola anomalia: un filosofo accademico che riempie le sale, che ha trasformato le sue lezioni in uno dei canali di filosofia più seguiti del mondo ispanico, e che nonostante questo – o forse proprio per questo – continua a diffidare della propria popolarità. Nato a Madrid nel 1990, insegna Estetica all’Universidad Autónoma de Madrid, dove da anni lavora a un sistema filosofico proprio, che ha battezzato «naturalismo generico». In Italia non è stato ancora tradotto, ed è un vuoto che vale la pena colmare.
La sua bibliografia ha una varietà che da noi sarebbe quasi sospetta. Ci sono i libri di ontologia, come Realismo poscontinental, in cui prova a mettere fine alla vecchia guerra di trincea tra filosofia analitica e continentale. C’è El trap. Filosofía millennial para la crisis en España (2019), che usava un genere musicale disprezzato dalla critica colta per leggere le forme di vita, i desideri e le contraddizioni della generazione cresciuta dentro la crisi del 2008. Ci sono i saggi politici, da Ética, estética y política. Ensayos (y errores) de un metaindignado (2020) a Memorias y libelos del 15M, il bilancio senza indulgenze di un movimento che Castro ha vissuto da dentro, a vent’anni, nelle piazze degli indignados. E c’è una trilogia platonica di romanzi filosofici, inaugurata da Jantipa o Del morir (2022) e proseguita con Perictione o De la libertad (2023), romanzo epistolare ambientato nella Parigi del 1968.
Perché parlarne adesso, e perché in Italia? Perché le piazze sono tornate. Dalla Francia alla Spagna, dal Portogallo al Belgio fino a Milano, una nuova ondata di proteste – spinta dal carovita, dai salari bassi, dalla crisi abitativa – ha riportato in strada una generazione che sventola le bandiere di One Piece accanto a quelle rosse e palestinesi, che riscopre il lessico comunista e che, al tempo stesso, vive in paesi dove le urne premiano le destre radicali. Castro è uno dei pochi pensatori europei che ha già attraversato tutto questo: ha visto un movimento di piazza nascere, diventare partito, entrare nelle istituzioni e deludere molte delle sue promesse. Ne parla senza nostalgia e senza cinismo, con una qualità rara nel dibattito pubblico: la disponibilità a contraddire anche chi lo considera dei suoi.
C’è poi una ragione più intima, tutta italiana. Il pensiero radicale che le nostre lotte hanno prodotto – dall’operaismo di Tronti all’autonomia di Negri – è stato letto, discusso e spesso mitizzato altrove. Sentire come lo giudica un filosofo spagnolo che si è formato su Manuel Sacristán, e che rifiuta di «ereditare l’obbligo di dargli sempre ragione», è un buon modo per guardarci allo specchio. Le risposte che seguono sono un esercizio di quella che Castro chiama la formazione dell’attenzione, contro l’amministrazione dell’indignazione: distinguere dove tutti generalizzano, e pensare proprio quando sarebbe più comodo smettere.
Dal 15M al 2026. Lei ha preso parte agli indignados e ne ha scritto in Memorias y libelos del 15M. Oggi le proteste si sono estese a Francia, Italia, Belgio, Portogallo e Spagna, spinte dal carovita, dai salari bassi e dalla crisi abitativa. Sono un ritorno del 15M o qualcosa di diverso? E cosa dovrebbe insegnare a queste piazze il passaggio del 15M dalla strada alle istituzioni, con le sue promesse e le sue delusioni?
Conviene non trasformare il 15M nel nome generico di qualsiasi scontento che scende in strada. Vi ho partecipato a vent’anni, e proprio per questo diffido della sua canonizzazione retrospettiva. La cosa più preziosa di quelle piazze era che potevi discutere con qualcuno che non condivideva i tuoi presupposti e uscire dalla conversazione pensando qualcos’altro. Quando un movimento si trasforma in un’identità da difendere, quella possibilità comincia a scomparire. Ci eravamo riuniti per parlare e abbiamo finito per contenderci chi potesse parlare a nome di tutti. Non accetto nemmeno, così, sulla parola, che Podemos sia stato il 15M diventato maggiorenne. La democrazia assembleare e la competizione elettorale rispondono a logiche diverse. Molte richieste di trasformazione istituzionale si sono perse per strada, mentre la pluralità iniziale si restringeva fino a diventare una nuova spartizione tra amici e nemici. Siamo usciti dal bipartitismo senza uscire dal pensiero binario. Alle proteste di oggi direi di non confondere il successo dei loro portavoce con la soddisfazione delle loro richieste. Che qualcuno passi dallo striscione al seggio può essere magnifico per il suo curriculum. Per chi continua a non riuscire a pagare l’affitto, resta tutto da dimostrare. E direi anche di non trasformare la sconfitta in un’identità confortevole: avere ragione contro il mondo intero non equivale ad aver cambiato qualcosa.
Estetica della protesta. In El trap leggeva la precarietà millennial attraverso una forma musicale. Oggi a Parigi si vedono in corteo bandiere di One Piece, accanto a quelle rosse e palestinesi. La cultura pop è diventata la grammatica politica della Gen Z? È un segno di impotenza o una nuova forma di immaginazione collettiva?
La cultura popolare fornisce immagini alla protesta da molto tempo. La cosa interessante sarebbe capire che cosa permette di dire quella bandiera che le altre non permettono di dire. Un’immagine condivisa può riunire persone che non sono d’accordo quasi su nient’altro. È una potenza, ma anche un’ambiguità: riconoscersi in un simbolo non significa essersi accordati su cosa fare insieme. Quando ho studiato la trap mi interessava la sua condizione di metamusica della crisi: le forme di vita, i desideri e le contraddizioni che si esprimevano attorno alle canzoni. Sarebbe un errore dedurre un’ideologia da un gusto musicale; lo sarebbe anche dedurla da un manga. Il capitalismo produce buona parte dei materiali con cui immaginiamo la nostra opposizione al capitalismo. Non abbiamo un’immaginazione di ricambio, sigillata e libera da contaminazioni mercantili. Detto questo, la circolazione di un’immagine e l’organizzazione di una lotta sono cose diverse. Puoi condividere un meme in due secondi; sostenere uno sciopero richiede parecchio di più. La domanda è che cosa resta quando l’immagine smette di circolare. Se restano legami, impegni e capacità di agire, è servita a qualcosa. Se resta solo un’altra maglietta, avremo ampliato il catalogo della ribellione disponibile.
Il ritorno del lessico comunista. Un commentatore ha scritto che in queste piazze il comunismo non è più uno spettro ma un poltergeist. È nostalgia, posa identitaria, o il segno che il realismo capitalista sta finendo? E come si colloca lei rispetto a questo ritorno?
La metafora del poltergeist è spiritosa, ma il fatto che i mobili si muovano non dimostra che stia per cambiare il proprietario della casa. La ricomparsa del vocabolario comunista può esprimere un desiderio di uguaglianza, una ricerca di appartenenza o una provocazione contro i genitori. Bisognerà vedere che cosa significa caso per caso. Nessuna parola porta con sé, già incorporato, il proprio programma di governo. Il mio rapporto con questa tradizione passa per la critica e per autori come Manuel Sacristán, che hanno saputo rivedere i propri presupposti. Mi interessa un pensiero capace di imparare dalle scienze e di correggere le proprie aspettative, in particolare l’aspettativa di una crescita illimitata della produzione. Un pianeta finito non può sostenere un’emancipazione concepita come consumo infinito. Mi interessa anche che l’uguaglianza e la libertà vengano giudicate dai loro effetti, senza concedere immunità morale a chi le invoca. Per questo non identificherei questo ritorno del lessico con la fine del realismo capitalista. Per contestare la presunta assenza di alternative bisogna renderle pensabili e praticabili. Che il presente sia insopportabile non rende abitabile qualsiasi futuro. Possiamo discutere molto seriamente di proprietà, lavoro e bisogni senza organizzare un’altra gara di purezza rivoluzionaria. Abbiamo già confuso abbastanza il pensiero con la certificazione di appartenenza.
Violenza e saccheggio. In Francia sono state fermate circa 2.400 persone e a Milano più di 200 in due giorni, tra incendi e negozi saccheggiati. Da Sorel a Benjamin, la filosofia ha pensato la violenza politica. Dove traccia il confine tra riappropriazione e nichilismo consumista? Saccheggiare un negozio è un gesto anticapitalista o il desiderio di merce allo stato puro?
Non c’è un significato politico che si possa leggere direttamente nei vetri rotti. Bisognerebbe sapere chi agisce, contro chi, a che scopo e con quali conseguenze. Rubare cibo per mangiare, appropriarsi di merci per rivenderle e distruggere il negozio del vicino sono azioni diverse. Metterle tutte nello stesso sacco permette di condannarle o di celebrarle in blocco senza essersi presi il disturbo di capirne nessuna. Il saccheggio, del resto, non smette di appartenere all’universo del consumo solo perché si salta il passaggio alla cassa. Il desiderio di possedere una merce può sopravvivere benissimo alla violazione delle norme che ne regolano l’acquisto. Ma sarebbe altrettanto comodo ridurre ogni violenza al capriccio consumista e disinteressarsi delle condizioni che la rendono possibile. Diffido della fascinazione dell’intellettuale per una violenza che altri esercitano e altri subiscono. Citare Sorel o Benjamin non trasforma un incendio in una tesi di dottorato, né le sue vittime in note a piè di pagina. Il mio criterio partirebbe dal danno, dai fini e dalla responsabilità per i mezzi impiegati. Comprendere una rivolta richiede di distinguere; giustificare qualsiasi cosa perché accade al suo interno significa smettere di pensare proprio quando ce n’è più bisogno.
Il ’68 e le sue libertà. In Perictione o De la libertad racconta Parigi nel 1968 e lo scontro della protagonista con l’idea di libertà, nei suoi usi e abusi. Le piazze del 2026 chiedono ancora libertà, o chiedono soprattutto sicurezza materiale: casa, cibo, scuola? Siamo passati dall’emancipazione alla sopravvivenza come orizzonte politico?
L’opposizione tra libertà e sicurezza materiale mi sembra ingannevole. Avere una casa permette di chiudere una porta, di stare da soli, di leggere, di amare, di discutere senza che sia il padrone di casa a decidere quanto durerà la tua intimità. Sono libertà piuttosto concrete. Il bisogno non comincia dove finisce la filosofia: è una delle sue questioni principali. In Perictione mi interessava mettere in discussione l’identificazione della libertà con il fare ciò che ci pare e piace. Possiamo essere obbedientissimi ai nostri appetiti mentre ci crediamo sovrani. E possiamo anche acquisire capacità grazie a impegni che, visti da fuori, sembrano limitazioni. La libertà ha a che fare con il comprendere le nostre dipendenze e agire al loro interno, non con il fingere di non avere un corpo, una storia e degli obblighi. Il problema nasce quando garantirsi la sussistenza consuma l’intera esistenza. Se non hai tempo per nulla, se non per pagare il tempo che passi a vivere, l’emancipazione diventa una parola di lusso. Ma chiedere una casa o un’istruzione non implica necessariamente rinunciare a un orizzonte più ambizioso. Può esserne la condizione di possibilità. La cosa triste sarebbe che, una volta soddisfatti quei bisogni, non sapessimo più che cosa fare della nostra libertà se non continuare a comprare.
Ontologia e politica. Ha costruito un sistema proprio, il «naturalismo generico», e ha teorizzato un realismo che supera la divisione tra analitici e continentali. Esiste una politica del realismo postcontinentale? Un’ontologia può dire qualcosa su una rivolta, o la filosofia teoretica deve tacere davanti alla strada?
Un’ontologia può dire qualcosa su una rivolta, a patto che non pretenda di sostituirsi al suo studio. Il realismo postcontinentale cerca di discutere problemi che le etichette accademiche tendono a tenere separati. Da lì non esce una scheda elettorale. Ma non ne esce nemmeno l’obbligo di tacere ogni volta che la filosofia ha conseguenze fuori dall’università. Nel naturalismo generico mi interessa pensare come nascono le norme e le istituzioni a partire da realtà che, in origine, non sono né normative né istituzionali. I diritti hanno una genesi; non compaiono già redatti in un cielo giuridico. Questo ci obbliga a mettere in relazione le nostre pretese con i bisogni, le capacità e le dipendenze degli esseri che le formulano. L’essere precede il dover essere, anche se a volte ciò che c’è ci infastidisce moltissimo. Applicato a una protesta, questo approccio invita a chiedersi come una capacità dispersa si trasformi in una forza organizzata, quali relazioni la sostengano e quali nuovi obblighi produca. E a ricordare che l’esistente non si riduce a ciò che ne raccontiamo: cambiare la narrazione sulla casa non costruisce case. La filosofia può chiarire queste questioni. Quando pretende di dedurre dai suoi primi principi chi debba vincere sulla prossima barricata, diventa una macchina per benedire preferenze.
Il filosofo come figura pubblica. Il suo canale YouTube ha reso la filosofia popolare in tutto il mondo ispanico. Lei ha detto che se i suoi libri hanno avuto successo è stato per un malinteso. Le proteste nascono e circolano sugli stessi algoritmi. Che responsabilità ha oggi un filosofo con un pubblico di massa quando le piazze si infiammano? Parlare o fare un passo indietro?
La responsabilità comincia dal non confondere un pubblico con un popolo. Chi ascolta le mie lezioni non mi ha eletto per rappresentarlo. Il mio canale è nato dal registrare quello che facevo come professore, non da un progetto per guidare politicamente i miei spettatori. Il numero di visualizzazioni non amplia magicamente le mie conoscenze su ciò che succede in una strada di Parigi o di Milano. La storia del malinteso riguardava la distanza tra ciò che uno crede di aver fatto e ciò che gli altri trovano di valore. Conviene conservare quella distanza anche in politica. Che qualcuno ti ascolti non significa che ti abbia capito; che ti applauda non garantisce nemmeno che tu abbia detto qualcosa di sensato. Non vedo perché si dovrebbe scegliere tra fare l’agitatore e sparire. Si può parlare per introdurre una distinzione, correggere un errore o riconoscere un’ignoranza. L’obbligo di pronunciarsi su tutto, subito e nel tono che il tuo pubblico pretende, è un modo piuttosto efficace di smettere di pensare. Mi interessa di più formare l’attenzione che amministrare l’indignazione. E, se si interviene, si dovrebbe essere in grado di mettere a disagio anche chi ti considera dei suoi. Per dare sempre ragione a una comunità ci sono già i suoi portavoce.
Università e scuola pubblica. A Madrid si è marciato per chiedere più fondi all’istruzione pubblica, con striscioni contro Isabel Díaz Ayuso. Lei insegna in un’università pubblica. Cosa può un professore quando i suoi studenti occupano? E l’università è ancora un luogo di conflitto, o è diventata un’azienda che produce crediti?
Un professore può cominciare con l’ascoltare i suoi studenti senza trattarli né da minorenni né da incarnazioni infallibili dell’avvenire. Può anche spiegare che cosa si sta rivendicando, discutere i mezzi e difendere condizioni che permettano di insegnare e di studiare. Sostenere una rivendicazione non obbliga a trasformare ogni decisione di un’assemblea in un comandamento. La capacità di dissentire fa parte di ciò che merita di essere difeso. Ho criticato molto l’università, ma ho anche segnalato un paradosso: è una delle poche istituzioni in cui puoi criticare pubblicamente l’istituzione che ti paga senza che questo comporti automaticamente la perdita del posto. Quel margine conta. Non dovremmo regalarlo a chi presenta ogni insegnamento come un servizio e ogni studente come un cliente. La burocratizzazione accademica ci spinge a confondere l’imparare con l’accumulare certificazioni. Ma non idealizzerei nemmeno un’università senza esigenze, senza valutazione o senza lavoro intellettuale. Difendere il pubblico significa anche pretendere che ciò che finanziamo abbia un senso. Più risorse sono necessarie quando mancano; dopo, bisogna discutere di come vengono usate. Un’università merita di essere difesa perché permette di studiare cose il cui valore non dipende dalla loro redditività immediata, anche se a volte bisogna ricordarlo all’università stessa.
Il paradosso europeo. Le piazze sono giovani e spesso di sinistra, mentre le urne in molti paesi premiano le destre radicali. Come si spiega questa frattura? Le piazze sono la minoranza rumorosa di una generazione o il sintomo di una crisi di rappresentanza che le elezioni non registrano?
Il paradosso compare quando supponiamo che una generazione abbia una sola opinione e che chi manifesta la rappresenti per intero. Essere giovani non costituisce un programma politico. Due persone possono condividere la precarietà e arrivare a conclusioni opposte sulle sue cause e su come risolverla. E chi vota a destra non smette di esistere socialmente quando esce dal seggio. Una piazza mostra l’intensità di una mobilitazione; un’elezione conta le preferenze all’interno di un’offerta determinata. Entrambe le cose contano, ma non misurano la stessa cosa. Sarebbe assurdo disprezzare una rivendicazione perché chi la sostiene è minoranza. Ma lo sarebbe anche attribuirgli una maggioranza invisibile ogni volta che perde una votazione. Nel mio bilancio del 15M ho segnalato la sua difficoltà a guardare oltre le piazze urbane. Quell’avvertimento resta utile: ciò che non compare nel nostro ambiente non scompare dal paese. Se la sinistra interpreta ogni voto contrario come un errore morale o un’intossicazione mediatica, si risparmia la fatica di capire chi lo esprime. L’insicurezza può suscitare solidarietà, ma anche paura e domanda di autorità. Non c’è una scala mobile che porti dal malessere all’emancipatore di turno. Bisogna convincere, organizzare e rispondere a problemi concreti; indignarsi per il risultato elettorale non sostituisce nessuno di questi compiti.
Una domanda per l’Italia. Dall’operaismo di Tronti all’autonomia di Negri, l’Italia ha prodotto un pensiero radicale nato dalle lotte. Quanto conta per lei questa tradizione? È ancora utile per leggere i saccheggi di Milano e i blocchi di oggi, o le categorie degli anni Settanta sono ormai inservibili?
La tradizione italiana conta, tra le altre cose, perché permette di discutere il marxismo a partire dai suoi conflitti interni, invece di riceverlo come un catechismo omogeneo. Ma non metterei Tronti e Negri nello stesso pacchetto. Fare attenzione a come le lotte costringono il capitale a riorganizzarsi pone una questione molto fertile. Trasformare qualsiasi mutamento sociale nell’annuncio di una soggettività emancipatrice pone parecchi problemi in più. Mi interessa mettere alla prova quelle categorie, non ereditare l’obbligo di dar loro sempre ragione. «Moltitudine» può aprire una ricerca o chiuderla: dipende se aiuta a distinguere le relazioni tra chi agisce o se finisce per diventare il nome solenne di qualunque gruppo ci stia simpatico. La magniloquenza non migliora perché è scritta in italiano, anche se in italiano suona decisamente meglio. Per analizzare un blocco chiederei quale circolazione interrompe, quali lavoratori vi partecipano, chi colpisce e quale capacità di negoziazione produce. Per analizzare un saccheggio servirebbero altre domande. Nessuno dei due fenomeni si spiega mettendolo sotto la rubrica dell’autonomia. Le categorie degli anni Settanta sono utili se permettono di riconoscere tanto le continuità quanto le differenze. Quando il presente serve solo a illustrare l’autore che già ammiravamo, abbiamo trasformato la ricerca in una cerimonia di conferma.
